In den zahlreichen Werken, die Emmanuel Lévinas zwischen 1947 und 1982 verfaßte und
publizierte, bemühte er sich um die Überwindung einer egozentrischen Philosophie —
um die Würdigung des Metaphysischen. Überwindung und Würdigung, Abkehr und
Wiedereinsetzung, Bewegungen eines suchenden Denkens, die nicht nur die
Funktionsbestimmung der Philosophie verdeutlichen, sondern darüber hinaus die
Selbstbegründung des Ich charakterisieren. Im Rahmen der Funktionsbestimmung
unterscheidet Lévinas zwei Zustandsweisen der Philosophie, die beide von einer —
allerdings absolut konträren — Bewertung der Bedeutung des philosophierenden
Subjekts gekennzeichnet werden: Autonomie und Heteronomie. Die philosophische Autonomie
basiert auf der unbezweifelbaren Annahme eines Subjekts, das sich als autonomes, d.h.
hier: freies und identisches Selbst begreift. Als identisches ist es nicht deshalb
anzusehen, so betont Lévinas, weil es sich stets als dasselbe erweist, sondern weil es
sich als dasjenige Seiende zeigt, dessen existieren darin besteht, sich zu identifizieren.
Setzt dieser permanent fortzusetzende Prozeß des Identifizierens aber eine notwendige
Erschütterung und Gefährdung der je momenthaften Selbstheit voraus, so resultiert diese
aus einem Sein, das sich zu derselben Zeit und in derselben umfassenden Raumstruktur wie
das Ich situiert. Dieses Sein ist das Sein der Welt. Die Welt schafft ununterbrochen
Situationen, die vom Ich Reaktionen fordern; es muß sich in einer ihm wesentlich fremden
Umwelt als Ich behaupten und damit als identisch setzen. In diesem Verständnis ist das
identische Selbst ausschließlich relational zu denken, da es sich nur in Beziehung zur
Welt beweisen kann.
Wenn es bis hierher auch so aussehen mag, als stellte die Fremdartigkeit alles dessen,
was nicht zum Individuum zu zählen ist, ausschließlich dessen Bedrohung dar, weist
Lévinas doch sogleich darauf hin, daß der Mensch über eine Möglichkeit verfügt,
Fremdartigkeit in Heimat zu verwandeln. Das Ich kann in der Welt verweilen, es kann sie
zum Ort seinen Aufenthalts erklären, es kann in-der-Welt-bei-sich-zu-Hause-sein, indem es
sich identifiziert, kurz: indem es kann. Können heißt frei sein im Hinblick auf eine
fremde Realität; können heißt besitzen-können dessen, was das Ich bedroht. In der Welt
ist das Ich bei-sich-zu-Hause, wenn sie sich der Inbesitznahme durch das Ich nicht
verweigert. Natürlich vermag ein Akt des Besitzergreifens, in dem z.B. ein beliebiger
Gegenstand zu einem meinen Interessen entsprechenden Gebrauchsgegenstand wird, oder in dem
ein Nahrungsmittel Mittel meiner Ernährung wird, den grundsätzlichen Abstand zwischen
dem Ich und der Welt in ihrer Andersartigkeit nicht zu leugnen, wohl aber momenthaft zu
überwinden. In diesen Momenten realisiert das Ich sein Vermögen — es transformiert
die absolute auf eine bloß formale Andersheit.
Eine formale Differenz liegt für Lévinas dann vor, wenn das Andere für das Selbst
Thema und Objekt seiner Erkenntnis wird. Wird dadurch die absolute Andersartigkeit des
Seienden in der Welt auf eine formale Differenz reduziert, so wird nun auch diese noch
eingeschränkt, insofern Erkenntnis darin besteht, das erkannte Objekt nicht als
singuläres, spezielles, sondern als allgemeines, einem allgemeinen Begriff zu
subsumierendes, aufzufassen. Hierin besteht somit wesentlich ein Akt der Unterwerfung,
denn Erkenntnis ist immer ein Prozeß der Reduktion des Anderen auf das Selbe, der
Verselbigung des Verschiedenen im identischen Ich. Dieses Ich muß als frei in bezug auf
die Entfaltung seiner Vermögen betrachtet werden, da es kein Fremdes gibt, das deren
Aktualisierung dauerhaft Widerstand leisten könnte. Für Lévinas besteht nicht der
mindeste Zweifel daran, daß diese Freiheit nicht aus dem Können des Ich, sondern
ausschließlich aus der Tatsache der nicht erfolgten Behinderung resultiert und dadurch
Freiheit aus mangelndem Widerstand ist.
Eine Philosophie, die sich der Definition des in diesem Sinne freien Selbst
verschreibt, ist die Philosophie in der Zustandsweise der Autonomie. So wie das Ich in den
Besitz von Welt gelangen kann, ist diese Philosophie stets im Besitz von Wahrheit, denn
diese entsteht nicht, sie muß sich nicht erweisen, sondern sie liegt als das
immerwährende "schon-bekannt" des identischen Selbst allem Fragen zugrunde.
Philosophie dient so verstanden nicht mehr der Suche nach der Wahrheit, sondern lediglich
ihrer Darstellung. Da diese singulär und keinesfalls relational ist, insofern sie alles
Seiende, zu dem eine Beziehung herzustellen wäre, im Auftrag des Ich vereinnahmt,
widersetzt sie sich der Annahme eines sich offenbarenden Gottes und negiert dessen
Anwesenheit sogar ohne jede Einschränkung. Freiheit der Gottlosigkeit als
Alleinherrschaft des Ich: gegen dieses Verständnis setzt Lévinas das Ideal der
Philosophie in der Zustandsweise der Heteronomie. Deren Aufgabe besteht nicht im
Darstellen, sondern im Erreichen der Wahrheit; Wahrheit als End- und Zielpunkt einer
gerichteten Bewegung, die niemals zu ihren Ausgangsort zurückkehren wird. Das Wahre, das
durch eine solche Bewegung aufgesucht werden kann, liegt nicht als identischer Grund im
Wesen des Ich beschlossen, es ist auch nicht allein in der Fremdartigkeit der Welt und
ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit des Seienden verborgen, es ist wohl in diesem anwesend,
aber seine Anwesenheit offenbart sich auch noch über das Fremde hinaus, indem es das
Fremde transzendiert.
Es wäre falsch zu sagen, daß die Wahrheit aus dem Transzendenten heraus erscheint,
denn sie ist selbst das Transzendente. Als solches kann sie nicht mittels rationaler
Operationen ermittelt werden, sie ist ausschließlich erfahrbar. Erfahrung ist für
Lévinas Überschreitung des identischen Selbst, das nicht aus der ruhigen Gewißheit des
schon-bekannten heraus die Weltergreifung vornimmt. Erfahrung entspringt aus der Beziehung
zwischen Ich und Welt, die die Annahme der absoluten Andersartigkeit der Welt fordert. So
zeugt es eigentlich noch von jenem besitzergreifenden Gestus des Ich, wenn hier von einem
'zwischen' gesprochen wird, insofern dieser Ausdruck eine Gemeinsamkeit von Ich und Welt
heraufbeschwört, die tatsächlich in keiner Weise angenommen werden darf. Erfahrung
resultiert mithin nicht aus einem Vermögen des Ich, sie folgt keinem Können. Sie
übertrifft alles individuelle Können, konfrontiert es mit einem ganz Anderen, das als
absolut Anderes zu denken ist. Dieses absolut Andere ist nicht, es erscheint, ist als
Erscheinendes Grund der Erfahrung, ist als Erfahrenes Quelle der Wahrheit.
In Wahrheit ist es das Göttliche. Wenngleich Lévinas so oft wie nur irgend möglich
vermeidet, von Gott zu sprechen, ist das Göttliche doch speziell in diesem Kontext ohne
weiteres denkbar. Denn während Gott das Wesen ist, dem Transzendenz als Bestimmung
zugewiesen werden müßte, was als intellektuelle Leistung wiederum nur vom identischen
Ich ausgehen könnte, bezeichnet das Göttliche das Transzendente selbst, es offenbart
sich nicht aus der Transzendenz heraus, sondern ist mit ihr geeint.
In der Frage nach dem Göttlichen besteht das Bestreben der Metaphysik. Dieses
Bestreben ist Ereignis, denn in dieser Form eines Geschehens bleibt dasjenige Seiende, mit
dem und an dem sich das Ereignis vollzieht, nicht unverändert, da es nicht selbst
Initiator und identisches Agens ist. In diesem Sinne wirkt das Seiende, mit dem sich etwas
ereignet, eher passiv, dem unmanipulierbaren Geschehen ausgeliefert, ergriffen und
bedroht. Gleichwohl muß auch als dieses Seiende das Ich angenommen werden, das sich
jedoch in diesem Kontext völlig anders darstellt, als im Licht einer autonomen
Philosophie. Dennoch darf auf gar keinen Fall verkannt werden, daß sich auch das Ich
unter der Sichtweise der heteronomen Philosophie trotz seiner vermeintlichen Passivität
in Bewegung befindet, wodurch das Passive keine Kennzeichnung der Bewegung, sondern
lediglich der Bewegungs-Initiierung darstellt. Während das autonome Ich aus eigenem
Antrieb das Fremde zu neutralisieren und seinem erkennenden Zugriff unterzuordnen wußte,
wird das heteronome Ich von eben demselben Fremden dazu veranlaßt, sich zu ihm zu
verhalten und das heißt nichts anderes als: nach dem absolut Anderen zu streben, in dem
sich das Fremde transzendiert.
Während also die Bewegung des autonomen Ich als zirkulär zu denken ist, da sie ihren
Ausgang von demselben Selbst nimmt, in das sie auch nach vollzogener Aneignung des Anderen
zurückkehrt, zeigt sich die Bewegung des heteronomen Ich als linear, daher als unendlich,
da sie in keinem Punkt ihrer Fortsetzung als vollendet gelten kann. Ihr Ziel ist das
Unendliche. Am Beispiel zweier mythisch/religiöser Gestalten versucht Lévinas, diese
Differenz der Bewegungsformen zu verdeutlichen: Odysseus, der tragische Held der
griechischen Mythologie, trägt während seiner Irrfahrten in seinem Gedächtnis stets das
Bild der Heimatinsel, zu der er zurückzukehren trachtet. Keine Bedrohung durch das Fremde
und keine Verzögerung seiner Heimkehr kann dieses Bild trüben und die Beendigung seiner
Fahrt dauerhaft verhindern. Abraham als die vorbildliche Gestalt des Alten Testaments gibt
jeglichen Anspruch auf Heimat, Recht und Geborgenheit auf und tritt eine Wanderung in eine
vollkommen unbestimmte Ferne an. Sein Weg wird niemals zu seinem Ausgangsort
zurückfinden, sein Zielort ist das Ungewisse, das er im Unendlichen zu finden weiß.
Dennoch ist nicht nur das Heimweh des Odysseus als Begehren nach der endgültigen und
glücklichen Rückkehr zu verstehen; auch der Auszug des Abraham aus seiner Heimat folgt
einem Begehren — ja dieses ist sogar die eigentliche, die metaphysische Form des
Begehrens. Für Odysseus implizierte es das Bewußtsein des Verlorenen, für Abraham die
Erwartung des absolut Anderen, die auf keiner vorgängigen Sicherheit, Verwandtschaft oder
Beheimatung gründet. Wie das Beispiel des Abraham gezeigt hat, wird sein Begehren niemals
befriedigt werden, die Erfüllung liegt jenseits des Möglichen.
Im Gegensatz dazu wird es durch jeden Augenblick der Unerfülltheit stets erneut
intensiviert, denn jeder zeitliche Aufschub bedeutet nicht nur eine vorübergehende
Enttäuschung, sondern eröffnet daneben die Dimension der Unendlichkeit. Ein Mensch, der
immer wieder enttäuscht wird, täuscht sich schließlich nicht mehr über den wahren
Charakter seines Begehrens; er erkennt, daß das Begehren selbst der absolute Wert aller
strebenden Bewegung ist. In diesem Sinne bezeichnet Lévinas es als absolut, da das
Begehrende sterblich, das Begehrte aber unsichtbar und damit unvergänglich ist.
Das Begehren ist folglich jene Bewegung, die im Stolz der enttäuschten Erwartung das
Ich empfänglich für das Absolute werden läßt. Dieses Absolute kann auch als das
"Hohe" bezeichnet werden, das jedoch nicht mit dem Himmel zu identifizieren ist,
wie Lévinas ausdrücklich betont, sondern mit dem Unsichtbaren. Die metaphysische
Bewegung, die sich auf das Hohe richtet, obwohl sie dieses niemals wird erreichen können,
transzendiert das Begehren im Absoluten. Trotz der Tatsache der Unerfüllbarkeit muß
dieses Begehren in einer Beziehung zum Ich gedacht werden, die allerdings dem üblichen
Verständnis einer Beziehung zuwiderläuft, insofern dieses ein Gemeinsames voraussetzt,
in dem beide Relationspartner übereinkommen können. Ein solches Gemeinsames als
zumindest partielle übereinstimmung und damit Voraussetzung möglicher Vergleichbarkeit
kann z.B. als jenes "Wir" aufgefaßt werden, in dem das "Ich" und das
"Du" verbunden werden können, indem die Beziehung vom "Ich" zum
"Du" wesenhaft nicht von jener vom "Du" zum "Ich" zu
unterscheiden ist. Ein gemeinsamer Begriff vermag das Differente ebenso zu einen, wie eine
gemeinsame Zahl oder ein gemeinsamer Besitz. Wird allerdings das Bestehen eines derartigen
verbindenden Elementes strikt geleugnet, resultiert daraus zunächst die Unumkehrbarkeit
dieser Korrelation. Für den vorliegenden Kontext bedeutet das: Die Beziehung vom
"Ich" zum "Du" läßt sich nicht umkehren, denn ist das "Du"
das Fremde, so ist allein der Fremde der Freie. Die Annahme der Freiheit für das Ich
hatte Lévinas bereits im Zusammenhang mit der Widerlegung der autonomen Philosophie und
ihres Subjektes definitiv zurückgewiesen. Weder kann das Ich mit einem Gegenüber eine
umkehrbare Beziehung eingehen, noch ist diese dem Metaphysiker mit dem Objekt seines
Begehrens möglich — beide bilden kein Ganzes in der Gemeinsamkeit.
Damit steht Lévinas vor einer nicht unproblematischen Situation: einerseits soll nach
wie vor das Ich Ausgangspunkt jeglicher Beziehung sein, doch andererseits kann es in
keiner Weise eine tatsächliche Beziehung zu einem wie auch immer gearteten Anderen
eingehen, da Ich und Anderes absolut inkompatibel sind. Wie ist also diese Beziehung
beschaffen und wie begegnen sich die Wesen innerhalb ihres Geltungsbereiches?
Will man vermeiden, den Charakter der Beziehung unter Hinweis auf die Tatsache zu
beschreiben, daß sie als bloße Vorstellung einer Relation zu denken ist, die keine
faktische Gemeinsamkeit voraussetzt, ist dem zu entgegnen, daß gerade die Vorstellung das
am wenigsten geeignete Mittel zur Lösung des anstehenden Problems darstellt. Denn für
Lévinas verbirgt sich hinter diesem Begriff jener cognitive Akt, durch den der Verstand
des Individuums das Andere seiner eigenartigen Fremdheit beraubt und es seiner Identität
subsumiert. Die metaphysische Beziehung ist die Beziehung zwischen dem Selben und dem
Anderen, wobei es von nun an völlig eindeutig feststeht, daß dieses Andere der Andere
ist. Da der Andere sich permanent der neutralisierenden Macht des Ich entzieht, wahrt er
seinen von Anfang an bestehenden Abstand, seine Distanz, seine Transzendenz.
Das Selbe und das Andere sind Termini, de keinem gemeinsamen genus angehören und die,
und dieser Ausdruck ist für Lévinas von entscheidender Bedeutung, keine Totalität
bilden. Wenn dies aber tatsächlich so zu sehen ist, dann kann auch keine Operation des
Verstandes angenommen werden, die diese beiden in ihrer Beziehung beziehungslosen Termini
synthetisieren und als einheitliches Objekt dem Denken integrieren kann. Gleichwohl will
Lévinas damit nicht die grundsätzliche Bedeutung des Denkens in Frage stellen, sondern
lediglich darauf aufmerksam machen, daß das Ich nicht als eine zufällige Bildung
vorzustellen ist, dank derer der Selbe und der Andere sich in einem Denken widerspiegeln
können. Es bedarf eines Denkens und es bedarf eines Ich, damit sich die Andersheit im
Sein ereignen kann. Das Selbe und das Andere bilden folglich die beiden durch einen
unendlichen Abstand voneinander getrennten Manifestationen eines Seins, das als Ereignis,
als Geschehen und Vollzug darstellbar geworden ist. Diesen unendlichen Abstand gilt es
permanent zu durchlaufen, was nicht mit seiner Aufhebung gleichzusetzen ist. Eine solche
Bewegung kann immer nur vom Ich ausgehen, ohne zum Ich zurückzukehren. Bewegung setzt
aber schon wieder eine minimale Gemeinsamkeit voraus, und wenn diese auch nur darin
besteht, daß der Andere durch die Bewegung des Ich erreicht, erfahren werden kann. Wie
ist also eine derartige Beziehung und unendliche Gemeinsamkeit in Distanz zu verstehen,
wie spielt sie sich ab?
Vor allem muß das Denken in seiner ursprünglichen Funktionsvielfalt begrenzt, mit
einem einzigen Akt identifiziert werden. Denn es war gerade das Denken, das durch seine
synoptischen Operationen beständig darauf abzielte, eine Totalität auf der Grundlage der
metaphysischen Beziehung zu setzen, die nicht vorhanden sein kann. Der Akt, mit dem das
Denken gleichgesetzt wird, ist der Akt der Rede. Allein in der Rede kann der Abstand
zwischen dem Selben und dem Anderen gewahrt werden, wodurch an jener radikalen Trennung
festgehalten werden kann, welche sich in der Transzendenz ereignet. So ist die Rede
bereits als Kritik am Denken zu verstehen, das immer von neuem die Totalität einrichten
will; darüber hinaus ist sie der einzige Akt, der nicht erst die Transzendenz ermittelt,
sondern voraussetzt, sich überhaupt nur in der Gewißheit der Transzendenz zutragen kann.
Natürlich muß derjenige, der das erste Wort innerhalb dieser Rede spricht, nach wie vor
das Ich sein, wodurch sofort die Gefahr entsteht, hier wiederum einen Prozeß des
Übergreifens des Selben auf das Andere zu befürchten. Wenngleich beide keine Totalität
bilden und die Einsetzung der Gemeinsamkeit für das Denken verweigern, sind sie doch
insofern aufeinander verwiesen, als sie beide Teilnehmer im Ereignis der Rede sind. Das
bedeutet für das Ich, auf sein Recht zu verzichten, die Fremdartigkeit des Anderen zu
verselbigen, womit es dann dem Anderen das Recht einräumt, ihm zu widerstehen. Der Andere
ist damit keinesfalls länger Objekt des Denkens, sondern der in seiner Transzendenz
Angesprochene. Diese Reduktion des Denkens setzt den Anderen als jenes Gegenüber ein, das
die Selbstgewißheit des Ich radikal bedrohen kann und muß, insofern es sich nicht durch
einen umfassenden Begriff ent-eignen läßt. Wenn Lévinas in diesem gesamten Kontext die
Beziehung zwischen Selbem und Anderem mit Ausdrücken wie bewahren, Recht und Transzendenz
zu umschreiben sucht, macht er zugleich deutlich, daß diese Beziehung nicht mehr als
Erkenntnisprozeß gelten kann, sondern sich statt dessen als Relation innerhalb eines
ethisch definierbaren Zusammenhanges erweist. Hier geht es um den freiwilligen Verzicht
auf ein Recht, das das Ich nach wie vor für sich in Anspruch nehmen könnte, ja sogar
noch mehr: ein bloßer Verzicht könnte dieses Recht aussetzen, so daß niemand von ihm
Gebrauch machen könnte. Statt dessen überträgt das Ich dieses Recht, Ursprung zu sein,
dem Anderen. Es verzichtet, überträgt und liefert sich dadurch den Forderungen des
Anderen ohne jeden Rückhalt aus, denn von nun integriert das Ich das Fremde nicht mehr
seinem Denken, sondern läßt sich durch die Anwesenheit des Fremden zu einer
Stellungnahme auffordern, die sich in jedem Fall nur gegen sich selbst richten kann. Das
Ich bezieht Stellung für den Anderen, es verhält sich zum Anderen im Sinne der Ethik.
Vor diesem Hintergrund wird es möglich, sich dem Metaphysik-Begriff des Emmanuel Lévinas
zu nähern. Da er einen so krassen Unterschied zwischen Denken und Rede aufgezeigt und
dabei das Denken als jenes cognitive Vermögen bezeichnet hatte, das dem egozentrischen
Streben des Ich ständig zur Realisierung verhalf, kann die Metaphysik keinesfalls als ein
bloßes System des Denkens definiert werden. Dieses Denken ist auch niemals mit der Form
des Begehrens vereinbar, die als metaphysisch benannt worden war, insofern das Denken
immer auf das Ergreifen seines Objektes und damit eine Erfüllung seiner
Verselbigungstendenz abzielt. Ist also die Metaphysik gerade als Kritik an einem
rationalen System dieses Kontextes zu verstehen, so identifiziert Lévinas als ein
derartiges System die Ontologie, deren wesentliche Leistung seiner Auffassung nach im
Verstehen-Können bestand. Verstehen ist für Lévinas nichts anderes als jener
übergreifende Akt, kraft dessen das Andere seiner Fremdheit beraubt wird, also gerade
jenes unbedingt zu überwindende Verhalten eines besitzergreifenden Ich, das eines
wirklichen Verhältnisses zu seinem Gegenüber vollkommen unfähig ist. Verstehen setzt
aber auch die Annahme eines gemeinsamen Dritten voraus, das das Selbe und das Andere
verbindet, in dem das Andere abdankt, weil es beherrschbar geworden ist. Dieses Dritte ist
als neutraler Terminus zu verstehen, der ein gedachter Begriff oder eine Empfindung ebenso
sein kann, wie die Setzung eines umfassenden Seins. Die Ontologie, die sich des Verstehens
mittels des Allgemeinen bedient, ist also das Paradigma der autonomen Philosopie.
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