Einige Vorüberlegungen zur jüdischen Philosophie am Ende des 20. Jahrhunderts

von Michael Zank

Entwurf einer Antrittsvorlesung zur
Martin Buber Stiftungs-Gastprofessur für jüdische Religionsphilosophie
Frankfurt, Johann Wolfgang Goethe Universität, 3. Mai 1999

Was ist jüdische Philosophie? Vor einigen Jahren versuchte der Philosophiehistoriker Friedrich Niewöhner in einem Aufsatz für Hans-Georg Gadamers Archiv für Begriffsgeschichte das Stichwort "Philosophie, jüdische" näher zu bestimmen. Er begann sein Vorhaben damit, diesen Ausdruck mit den folgenden anderen ähnlichen Begriffen in Verbindung zu bringen, die heute gebräuchlich sind und dasselbe zu bezeichnen scheinen, nämlich "jüdisches Denken" (wie im Englischen Jewish Thought) und "Denken Israels" (wie im Hebräischen machschevet Israel). Das Problem, auf das Niewöhner durch eine solche Zusammenstellung hinweisen wollte, soll auch uns heute bei dem Versuch leiten, dem nachzugehen, was jüdische Philosophie im 20. Jahrhundert bedeutet hat und was sie an der Schwelle zum nächsten Jahrtausend bedeuten könnte.

Sowohl der Ausdruck "jüdische Philosophie" auf der einen Seite als auch "jüdisches Denken" oder "Denken Israels" auf der anderen besteht aus einem allgemeinen Oberbegriff und einem speziellen Unterbegriff. Allerdings sind die Stellen jeweils vertauscht. In "jüdischer Philosophie" bildet die Philosophie den Oberbegriff und die spezifische Differenz besteht im Jüdischen. Im "Denken Israels" dagegen, dem trotz der etwas anderen Konstruktion Jewish Thought der Sache nach gleich kommt, bildet Israel den Oberbegriff und das Denken die Besonderheit. Damit zeigt es sich bereits, daß es sich bei jüdischer Philosophie und jüdischem Denken oder Denken Israels nicht einfach um Synonyme handelt.

Insofern die hier zur Frage stehenden Begriffe als Bezeichnungen eines oder mehrerer akademischer Fächer dienen, sollten sie sich ihrem Inhalt nach deutlich voneinander unterscheiden lassen. Bei der jüdischen Philosophie würde es sich dann etwa um die Unterdisziplin einer allgemeinen Philosophie handeln, während das jüdische Denken eher in die Religionslehre fiele oder mit dieser vielleicht sogar gleichbedeutend wäre. Dem widerspricht aber die Beobachtung, daß sich die in verschiedenen Universitätskursen gebräuchlichen Lehrpläne und Bibliographien weitgehend überschneiden, ganz gleich ob es sich dabei um Kurse in jüdischer Philosophie oder in jüdischem Denken handelt. Es sind meist dieselben Autoren, die in solchen Kursen gelehrt und gelesen werden.

Der Kanon jüdischer Philosophen umfaßt solche Gestalten wie Philo von Alexandrien in der Hellenistischen Antike, Saadiah ben Yosef al Fayyumi oder Saadiah Gaon als Vertreter der rabbinischen Kalam während der islamischen Renaissance in Baghdad, Moses Maimonides als Repräsentant der Blüte des judeo-arabischen Neuaristotelismus im 12. Jahrhundert, Moses Mendelssohn als Vertreter der Berliner Aufklärung des 18. Jarhunderts, Hermann Cohen als Neukantianer, und Martin Buber als religiös-humanistischen Existentialisten.

Das Bild ändert sich, wenn man statt auf die Autoren auf die mögliche Auswahl der Texte achtet. Hier beginnt die Unterscheidung zu Tage zu treten, die sich hinter den verschiedenen Klassifikationsnamen verbirgt. Während eine Vorlesung zur jüdischen Philosophie eher dazu dienen wird, sich mit solchen Werken dieser klassischen Autoren zu beschäftigen, die einem philosophischen Anspruch genügen, wird eine Veranstaltung zum Denken Israels eher solche Werke in den Vordergrund stellen, in denen die religiösen oder nationalen Quellen und Belange zum Ausdruck kommen. So könnte man bei Maimonides im ersteren Fall den Führer der Unschlüssigen auswählen, ein philosophisches Werk ersten Ranges, das noch Leibniz in lateinischer Übersetzung als Dux neutrorum kannte und schätzte, während man im zweiten Fall vielleicht eher auf die Mishneh Torah, einen systematischen Gesetzeskodex, zurückgreifen würde.

Gerade der Fall des Maimonides kann aber dazu dienen, es nun aber doch viel genauer zu sagen, was es mit der Unterscheidung zwischen Denken Israels und jüdischer Philosophie auf sich hat. Es geht hier sowohl um die historischen Autoren und deren Werke selbst, als auch um unsere zeitgenössische Warte am Ende des 20sten Jahrhunderts. Schließlich steht das Verhältnis von Philosophie und Religion selbst in Frage, wie es im Werk jüdischer Denker zur Sprache kommt und von uns heute als Aufgabe neu gedeutet werden kann.

Lassen Sie mich zunächst rechtfertigen, weshalb ich das Beispiel des Maimonides auswähle, wenn mein Thema doch von der jüdischen Philosophie im 20. Jahrhundert handeln soll. Zunächst einmal muß ich dabei darauf hinweisen, daß der jüdische Kalender das 20ste Jahrhundert, oder, genauer gesagt, "sein" 20stes Jahrhundert, schon weit zurückgelassen hat. Wir befinden uns im Jahre 5759 nach der Weltschöpfung. Damit ist im Grunde schon alles gesagt. Der Ausdruck "jüdische Philosophie" sucht nach Momenten der Gleichzeitigkeit zwischen zwei völlig verschiedenen Zeitrechnungen, nach Konvergenzen zwischen historisch kulturellen Konstellationen, die über Abgründe symbolischer Differenz hinweg aufeinander zugehen und doch letztlich vielleicht aneinander vorbeiziehen. Aus der Perspektive der Repräsentanten eines "Denkens Israels" erscheinen solche Momente der Konvergenz als Ausdruck kultureller Freizügigkeit, die sich den Notwendigkeiten nationaler Selbsterhaltung unterordnen lassen; den Vertretern der jüdischen Philosophie aber erscheinen Berührungspunkte von philosophischer Vernunft and offenbarungsbezogener Rede als Momente einer und derselben göttlichen Wahrheit.

Im Fall des Moses Maimonides bedeutet dies, daß man dessen Gesamtwerk nur um den Preis seines tieferen gedanklichen Zusammenhangs in einen jüdischen und einen philosophischen Teil zertrennen kann. Das Gesetzeswerk der Mishneh Torah beginnt mit "Fundamentalen Wegleitungen der Weisung" (Hilkhot yesodey ha-Torah), unter denen sich die Prinzipien der aristotelischen Metaphysik finden lassen. Philosophische Logik, Kenntnis der Naturwissenschaft und ihrer Prinzipien, und somit Regeln des Denkens begründen hier den Sinn dessen, was uns als göttliche Offenbarung aus den Quellen des Judentums zuteil werden kann und soll. Mit dieser religiösen Verpflichtung auf das Denken der Wahrheit begründete, nach einem tiefen Wort Hermann Cohens, Maimonides die jüdische Moderne bereits im 12. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung.

Nun ist am Begriff Machschevet Israel, dem jüdischen Denken, aber wiederum folgendes richtig und sachgemäß. Was einem Autor zu einer bestimmten Zeit an Annährung seines jüdischen Selbstverständnisses an einen Anspruch auf Allgemeinheit erhebenden Begriff der Rationalität möglich ist, gilt weder für das Judentum allgemein noch für alle historischen Konstellationen der jüdischen Gemeinschaft in ihrem Zusammenleben mit anderen Gemeinschaften. Auch für Maimonides war die Philosophie eine Randerscheinung, allerdings im Sinne eines oberen Randes der Gesellschaft; eine Sache der Elite also. Daher seine in der Geschichte der mittelalterlichen Philosophie nicht untypische Esoterik, sein literarisches Prinzip des Verbergens der radikaleren Konsequenzen des Wahrheitsdenkens in der Sprache der Tradition.

Das Anliegen eines "jüdischen Denkens" wird aber erst richtig deutlich, wenn wir es als Reaktion auf seinen Vorläufer und dessen Ideologie verstehen. Sowohl die moderne Disziplin der jüdischen Philosophie als auch das "jüdische Denken", das sich an deren Stelle setzt, sind vom antiken und mittelalterlichen Philosophieverständnis, wie es sich in allen drei monotheistischen Gemeinschaften ausprägte, durch den Vernunftbegriff der europäischen Aufklärungszeit und die damit zusammenhängende Religions- und Quellenkritik getrennt. Das jüdische Denken im 20. Jahrhundert ist insofern und in dem Maße Teil der europäischen Philosophiegeschichte, als es sich mit dieser Tatsache auseinandersetzt. Dabei wird deutlich, daß man von einer solchen Teilnahme auch dort wird sprechen können, wo, angedeutet durch den geänderten Rechtstitel eines "Denkens Israels", eine Verweigerung gegen die Auflösung in eine allgemeine Denkgeschichte ausgedrückt wird. Gerade dort, wo in vollem Bewußtsein der Grenzen des Vernunftbegriffes der Aufklärung die Eigenart eines durch Offenbarung und historische Erfahrung bestimmten Denkens um angemessenen Ausdruck ringt, wird dem Anliegen der Philosophie womöglich ein bedeutenderer Dienst geleistet als in wohlgemeinten aber im Grunde mißverstandenen Ansprüchen auf Totalität oder Universalität. Im Rückblick auf das 20ste Jahrhundert mit seinen fatalen Verkoppelungen von Ideologie und Macht erscheint es besonders plausibel und heilsam, sich auf die Vielheit und Vielfalt vernünftiger Traditionen zu besinnen und von solcher Besinnung wiederum Hoffnung auf neue, nun allerdings eher lokale und bescheidene Konvergenzen zu gewinnen.

Bevor ich nun genauer auf das bisher nur sehr annähernd Gesagte eingehe, muß ich ein paar historische Sätze zur Stellung der Rationalität innerhalb der jüdischen Traditionen vorausschicken, die zum Verständnis des Weiteren nötig sind.

Die Verwandtschaft zwischen der Weisheit Israels und der philosophischen Tradition Griechenlands und somit die Berechtigung, einen Ausgleich zwischen diesen zu suchen, beruht auf der Gemeinschaft der Grundimpulse. Das Denken der Einheit der Welt, wie es uns bei den Vorsokratikern begegnet und die Idee Gottes, die als treibende Kraft Torah und Propheten durchzieht, scheinen wie dazu geschaffen, in ein fruchtbares Wechselverhältnis zu treten. Sie sind keinesfalls identisch. Dennoch können sie als gleichartig empfunden und beschrieben werden. Die Gottesidee des Monotheismus ist der philosophischen Deutung fähig. Dennoch geht sie in der Philosophie Griechenlands nicht auf. Ähnlich kann auch die griechische Auffassung einer wohlgeordneten Welt an die Rede der Weltschöpfung und -erhaltung angepaßt werden, in der eine einzige persönliche und wohlwollende Kraft das All vor dem Zurücksinken ins Chaos bewahrt. So hat jenseits des Vorwurfs der Idolatrie Israel in Griechenland seinen geistigen Zwilling und Plato seinen Bruder in Deutero-Jesajah.

Die Gottesidee der Bibel ist es, die es möglich und oftmals sogar dringlich macht, den Blick aufs Ganze zu werfen. Daher ist die Auseinandersetzung mit anderen Weisheitstraditionen innerhalb der historischen Gesamterscheinung des Judentums durchaus keine Randerscheinung. Nach der Taxonomie des klassischen rabbinischen Judentums nimmt jedoch die Philosophie nicht dieselbe zentrale Stellung ein wie etwa die Dogmatik im Christentum. Wie ist diese Spannung zu verstehen? Vielleicht könnte man sagen, daß es gerade die Randstellung philosophischer Sätze und Behauptungen erlaubt, die man innerhalb der meisten "Judaismen" verzeichnen kann -- denn es handelt sich schließlich beim Judentum ebensowenig um ein homogenes Phänomen wie etwa beim Christentum -- sich an andere als kongenial empfundene Systeme anzugleichen anstatt sie zu bekämpfen. Am Anfang der mosaischen Offenbarungsreligion stehen historische Befreiung von der Sklaverei und die Bindung an die Gebote vom Sinai, nicht aber eine Reihe von Glaubenssätzen. Der prophetische Monotheismus ist ein Credo des solidaren Handelns aus und innerhalb geschichtlicher Erfahrung. Die weisheitliche und philosophische Spekulation greift unter den Juden erst dort Raum, wo Begegnung und Auseinandersetzung mit anderen Traditionen stattfindet, die mit den klassischen Etiketten der Andersheit und Indiskutabilität nicht mehr zu bewältigen sind, wo also Gemeinsamkeiten erkannt werden und diesem Erkennen zunächst auch kein politischer Widerstand entgegengesetzt wird. Das ist der Fall, z.B., im Raum des persischen Weltreiches, sodann aber besonders in der hellenistischen Diasporah. Jüdische Apokalyptik und Philo's Allegorese sind Beispiele für kreative Aneignungen anderen Kulturgutes.[1] Das spätere Schicksal sowohl der Allegorese als auch der Apokalyptik im Judentum zeigt jedoch, daß solch anderes Kulturgut zwar angeeignet, dann aber, wo nötig, auch wieder ausgeschieden werden kann.

Im Gegensatz zum hellenistischen Judentum, aus dem das frühe Christentum sicher zum Teil hervorgegangen ist und das als besonderes historisches Phänomen untergeht, führt die rabbinische Tradition einen offenen Ausscheidungskampf gegen die Weisheit Griechenlands und erhält dadurch den jüdischen Monotheismus in seiner Besonderheit. Dabei muß man sich diesen Prozeß zum Teil als einen rhetorischen vorstellen, da das palestinische Judentum auch nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. d. Z. im Einflußbereich römisch-hellenistischer Kultur operiert und gerade hier seine größten kulturellen Leistungen vollbringt. Die Mishnah, das erste offizielle Werk rabbinischer Literatur, ist selbst in gewisser Hinsicht ein Ausdruck jüdisch-hellenistischer Tradition, allerdings nur im Sinne eines "verdauten" und sublimierten Hellenismus. Oberflächlich betrachtet ist das Gesetzeswerk der mündlichen Tradition weit entfernt vom römischen Recht oder von den Allegorien Philo's. Das Programm rationaler Rechtsfindung, das sich in ihr ausdrückt, macht die Mishnah jedoch zu einem der subtilsten Instrumente offenbarungsloyaler Rationalität.

In der Mishnah obsiegt der Entschluß, die Torah zu vermündlichen und durch Auslegung zu verlebendigen, über die Alternative eines konservativen Traditionalismus und Offenbarungspositivismus. Hierin zeigt sich die rabbinische Lehr- und Rechtspraxis als Ausdruck der Überzeugung, daß sich Offenbarung und Vernunft gegenseitig bedingen. Was auch immer es bedeuten mag, wenn die Tannaiten, das heißt, die für die Mishnah Verantwortlichen unter den frühen Rabbinen, eine tiefe Differenz zwischen der Weisheit Israels und der Weisheit Griechenlands postulieren, so bedeutet diese Feindschaft keine Negation menschlicher Verantwortung für Wahrheitsfindung in Sachen des Rechts.

Unter dem Eindruck der Religionskritik der Aufklärungszeit, besonders aber unter dem Einfluß des Theologisch-Politischen Traktates, in dem der Amsterdamer Portugiese Baruch de Spinoza im 17. Jahrhundert das mosaische Gesetz bewußt von aller philosophischen Auslegungstradition scheidet, hat sich die Vorstellung breitgemacht, und zwar unter Juden sowohl als auch unter nicht-Juden, daß philosophische Rationalität im Judentum nicht nur eine zweitrangige Stellung einnimmt, sondern diesem im Grund fremd bleibt. Nach dieser Ansicht sind Philosophie und jüdische Religiosität nicht miteinander zu vereinbaren. Der früheste deutliche Punkt, an dem das "mittelalterliche" Judentum in den Raum der anbrechenden europäischen Moderne eintritt, verdeckt die ersten Ansätze zu einer fruchtbaren Begegnung hinter einem Wall von alten und neuen Stereotypen, verfälschenden Vereinfachungen, unzulänglichen Dichotomien und Vorspiegelungen, die durch Angst vor der Zensur bedingt gewesen sein mögen aber nichtsdestoweniger verhängnisvoll wirkten. Statt Aufbruch ins Gemeinsame einer neuen Rationalität finden wir hauptsächlich ein Hin- und Hergehen von Vorwürfen und Ansätzen zur Verteidigung, die den Anderen mit dem Vorwurf belegen, Hort des Aberglaubens und der Irrationalität zu sein. In der Logik der christlichen und anti-christlichen Aufklärung erscheint das Judentum erneut als das, was es schon seit den Tagen der Apostel, Evangelisten, und Offenbarer gewesen war: die Synagoge des Satans, der Feind aller Menschen, das Bollwerk des Frühkatholizismus, die Urgestalt des Priesterbetrugs. Die zarten Worte Moses Mendelssohns, die nur am Rande darauf hinwiesen, daß die Rationalität im Christentum doch, wo überhaupt vorhanden, noch viel mehr im Argen liege als in einem Judentum, in dem es nun doch überhaupt nicht um Zwang zur Affirmation bestimmter Glaubenssätze ging, waren kaum deutlich genug, um den Anfängen einer öffentlichen Selbstaussprache jüdischer Rationalität Gehör zu verschaffen.

Jüdisches Denken ist so alt wie das Judentum selbst, auch wenn es nicht unbedingt oder vorzüglich die Gestalt wissenschaftlicher Diskurse annimmt. Jüdische Frömmigkeit ist seit dem Altertum mit Lese- und Lernpraxis verbunden. Die Gelehrsamkeit ist ein Ausdruck der Gottesliebe, und selbst Spinoza gibt dem im Prinzip noch Ausdruck, wenn er den amor dei intellectualis zum höchsten Ideal der Menschlichkeit erhebt. Somit tut die Aufklärung und ihre Religionskritik dem Judentum grundsätzlich Unrecht. Man kann das Judentum kaum grundsätzlicher verkennen, als durch Reduktion auf den Gottesdienst der Körperteile". Rabbinische Religion ist nicht der auf den Buchstaben reduzierte Geist sondern Geist, der sich an den Buchstaben bindet. So auch in der mittelalterlichen Mystik, die die modernen Frömmigkeitsbewegungen grundsätzlich in Richtung auf eine einheitliche geistig-symbolische Weltdeutung hin festlegte. Die entscheidende Innovation der Neuzeit und der in ihr neu zur Blüte kommenden jüdischen Religionsphilosophie besteht nun in der schon kurz angedeuteten Wende zu einer neuen Öffentlichkeit. Ebenso wie im 19ten Jahrhundert der bis dahin immer noch anhaltende mittelalterliche Sprachkonsens der Philosophen, die überall noch mit der lateinischen Fachsprache der Scholastik vertraut waren, von nationalen Philosophien in den jeweiligen Landessprachen abgelöst wird, so tritt das jüdische Denken, wie schon zuvor im Falle des alexandrinischen Hellenismus und der judeo-arabischen Kulturblüte, in einen durch einen ungeahnten Aufschwung der philosophischen Wissenschaften gekennzeichneten Bereich ein, der es ihnen erlaubt, über alle Apologetik hinaus, vor aller Augen von den innersten Regungen der eigenen Kultur und Religion zu sprechen. Was wir als "Wissenschaft des Judentums" bezeichnen, eine wichtige geistesgeschichtliche Bewegung des 19ten und 20ten Jahrhunderts, begann unter dem Eindruck des deutschen Humanismus als das Vehikel eines grandiosen Projekts. Judentum sollte sich als geschichliche und geschichtsmächtige Gestalt und Größe seiner eigenen Quellen historisch kritisch versichern und so die geistige Gewissheit gewinnen, die zur erneuten Selbstverwandlung unter Wahrung der eignen Identität unter den Bedingungen von Aufklärung, Emanzipation und republikanisch nationalstaatlicher Rechtsordnung als nötig angesehen wurde. Das Neue liegt hierbei gegenüber der Tradition in der willentlichen und wissentlichen Aneignung von und Anpassung an die Sprache und Geistigkeit einer anderen Bildungstradition. Anders als in der mittelalterlichen Periode artikuliert die Wissenschaft des Judentums den Geltungsanspruch der eigenen Tradition in bewußter Anrufung weltlicher und vernünftiger Prinzipien und tut dies in einer allgemein zugänglichen Sprache und Veröffentlichungsweise. [2]

Der Rahmen, der diese präzedenzlose Offenheit der Kommunikation ermöglicht, ist neben dem humanistischen Bildungswesen, an dem Juden aktiven und gestaltenden Anteil nehmen die politische Freiheit der Emanzipationszeit. Diese Freiheit bedeutet nicht eine einfache Abwesenheit von gesellschaftlicher Diskriminierung sondern das Erlebnis politisch-rechtlicher Gleichstellung als Angelt auf die Erfüllung eines impliziten Versprechens der Möglichkeit der gesellschaftlichen Anerkennung unter Beibehaltung der Differenzen der besonderen Ritualgemeinschaft. Kulturelle Gemeinschaft sollte die Überwindung der "alten Beklommenheit" vorbereiten und ermöglichen. Es ist dabei nicht zu vergessen, daß die kantisch geprägte Elitekultur Preussens die Pflicht zu einer solchen Selbstvervollkommnung auch dann vorschrieb, wenn man im alltäglichen Leben wenig Bestätigung dafür fand, daß ein geschichtlicher Fortschritt auch tatsächlich stattfand. Die Blüte der jüdischen Philosophie in deutscher Sprache im späten 19ten und frühen 20ten Jahrhundert setzt die grundsätzliche Enttäuschung eines naiven Fortschrittsoptimismus, der im Vormärz noch eine Rolle gespielt haben mag, bereits voraus.

Die Eingliederung in die modernen, westeuropäischen, humanistischen Bildungswelten der jeweiligen Landessprachen, vor allem aber in die Welt der protestantischen deutschen Kultur, bringt aus der Sicht der jüngeren Generation, die zu Beginn des 20ten Jahrhunderts die "Wiedergeburt" einer jüdischen Nationalkultur betreibt, eine Entfremdung von den eigenen Quellen, zumindest aber eine Reduktion der Ausdrucksmittel jüdischer Religiosität mit sich. Die Suche nach kultureller Authentizität ist hier, ähnlich wie später im außereuropäischen Nachkolonialismus (wie etwa in der frankophonen Literatur Afrikas der 50er und 60er Jahre), der Ausdruck eines Versuchs, sich von der kulturellen Umklammerung zu befreien, in die sich die Assimilationsgeneration freiwillig und, wie es nun scheint, nutzloserweise und unter Aufopferung der eigenen nationalen Würde selbst verstrickt hat. Die Unangemessenheit dieses Urteils besteht vor allem darin, daß sie über die nicht mindere innere Abhängigkeit der sogenannten jüdischen Renaissance von den Kulturwerten der Umgebung hinwegtäuscht. Wo auch immer man sich mit dem Verhältnis einer angeblich eingeborenen zu einer oktroyierten äußeren kulturellen Eigenart auseinandersetzt, wird zunächst über die Perspektive einer solchen Auseinandersetzung kaum Rechenschaft abgegeben. Nun gehört es aber zum Verdienst des Werkes der jüdischen Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts, ihr Augenmerk gerade auf diese Problematik gerichtet zu haben. Es handelt sich also bei der jüdischen Philosophie im 20. Jahrhundert, meines Erachtens, im Wesentlichen um einen kritischen innereuropäischen Beitrag zum Problem des westlichen historischen Selbstbewußtseins und seiner Grundlagen.

Wie verhält es sich aus dieser Blickrichtung mit dem "Denken Israels"? Es erhebt sich der Verdacht, als handele es sich hierbei um den Versuch, eine Kulturerscheinung, die sich auf der Grenze zwischen Eigenem und Anderem entwickelt hat, dem eigenen als einem nationalen Gut wiedereinzugliedern, also genauer gesagt um eine Institutionalisierung der Wertwelt der jüdischen Renaissancegeneration. Man kann das etwa an der Nomenklatur der Fakultäten der von eben dieser Generation begründeten und geleiteten Hebräischen Universität in Jerusalem sehen, wo jüdische Philosophie in der Tat den Titel Machschevet Israel erhielt und bis heute trägt. Wie schon angedeutet, stellt diese Nationalisierung eines im Grunde humanistischen Bildungsgutes keine Ausnahmeerscheinung innerhalb der nachkolonialen Welt dar. Und die Fragwürdigkeit des Authentizitätsparadigmas, das dabei Anwendung findet, ist bereits in den 20er Jahren dieses Jahrhunderts verzeichnet worden (; so etwa in den frühen jüdischen Schriften von Leo Strauss). Es handelt sich also beim "Denken Israels" letztlich um die kulturzionistische Variante des Mottos "heraus aus Europa", mit dem auch der politische Zionismus das jüdische Problem des ausgehenden 19. Jahrhunderts zu bewältigen versuchte.

So erklärt es sich auch, daß sich eine Erforschung des "Denkens Israels" auf solche Quellen ausdehnt, die von der Wissenschaft des Judentums vielleicht eher an den Rand des Kanons gedrängt worden waren. Dies zeigt sich etwa in der Einholung der Quellen und Strömungen der jüdischen Mystik durch Gershom Scholem und seine Schüler in den Bereich des jüdischen Denkens als einer der Philosophie mindestens ebenbürtigen Ausdrucksform jüdischen Denkens. Die Wiederentdeckung der Kabbalah als eines Ausdrucks spekulativer Rationalität und ekstatischer Religiosität auf dem Boden des prophetischen Monotheismus bedeutet aber nun gerade keine Abwendung von der europäischen Kultur, sondern bezeichnet eine Verjüngerung der Wissenschaft des Judentums selbst, die in deutlichem Zusammenhang mit Paradigmenwechseln in der europäischen Philosophie und besonders mit dem Aufkommen der Religionsphänomenologie steht. Die Wissenschaft und Philosophie der 20er Jahre dieses Jahrhunderts weist dabei denselben Umschwung auf, wie er andere zeitgenössische Philosophien kennzeichnet. Die Abwendung vom Aufklärungsideal einer auch die Religion umfassenden allgemeinen Rationalität und die Hinwendung zur vorrationalen Bedingtheit aller Rationalität (sei sie durch Blut, Boden, oder besondere Offenbarung bedingt) greift als eine Welle des denkerischen Protests gegen die verschiedenen nun als Ausdruck Wilhelminischer Bürgerlichkeit verschrieenen Neukantianismen der Elterngeneration um sich und umfaßt Juden, Protestanten, und Katholiken gleichermaßen.

Der Fall des überaus empfindsamen und mit allen Strömungen seiner Zeit in lebendiger Verbindung stehenden Martin Buber ist vielleicht besonders dazu geeignet, die Herausforderungen nachzuvollziehen, denen sich jüdische Philosophen zu stellen suchten und von denen her sie ihre Antworten formulierten. Der 1878 geborene Philosoph, Theologe, und Zionist vereinbart in seinen verschiedenen Lebensphasen all die für uns hier relevanten kulturellen Einflüsse und Problemstellungen in beispielhafter Tiefe des Denkens und Stärke der Ausdruckskraft. Vom Ort seiner Geburt in Wien, dem Zentrum deutscher Katholizität, zieht er zu den Großeltern nach Lemberg in Galizien. Der Großvater Salomon vereint nicht nur eine weitläufige Landwirtschaft mit leitenden Positionen im österreichisch-ungarischen Handel- und Bankwesen sondern stellt eine vorbildliche Verbindung rabbinischer Gelehrsamkeit mit modernem philologischem Methodenbewußtsein her. Den feinen Sinn für die Sprache der klassischen deutschen Dichtung erhält der junge Martin von seiner Großmutter. In späten autobiographischen Fragmenten blickt Martin Buber auf den großelterlichen Pferdestall als den Ursprungsort seines Bewußtseins für die Kommunikation zwischen den Kreaturen zurück. Man kann nun die Entwicklung des eigenen Denkens Bubers, seinen Lebensweg und die Entstehung seiner Bücher auf unterschiedliche Weise erzählen. Dabei wird man das Schwergewicht auf denjenigen Aspekt des Buberschen Werkes legen, der dem eigenen Anliegen entspricht. Buber erscheint dann entweder als der Student der Philosophie und Kunstgeschichte in Wien, Leipzig, Zürich, und Berlin, der Schüler Diltheys und Simmels, der sich zunächst an der Verbreitung östlicher Mystik unter der ästhetischen Avantgarde beteiligt und schließlich mit einer Philosophie des Dialoges hervortritt, die später ihre vielleicht weiteste Verbreitung in der evangelischen Theologie gefunden hat. Oder Buber erscheint als Herausgeber der Welt, des offiziellen Organs des zionistischen Weltkongresses, den die Kulturaufgaben der Bewegung in die Opposition gegen Herzl treibt, den Jüdischen Verlag in Berlin und die Zeitschrift Der Jude begründen läßt. Hier wird Buber zum Vermittler authentischer hassidischer Weisheit an die blasierte und selbstvergessene Judenheit des Westens, dem es wie wenigen anderen gelingt, die Tiefe der jüdischen Gotteserfahrung so zu artikulieren, daß es selbst die entfremdetsten Individuen noch zur Rückkehr zum Judentum veranlassen konnte.

In Wahrheit besteht die bis heute bestechende Stärke Bubers darin, zwei Welten in sich vereinigt zu haben, ohne ihren Unterschied aufzuheben. Wie Franz Rosenzweig, dessen Name, wie der Bubers, ja auch mit Frankfurt besonders verbunden ist, lebt Buber in einem "Zweistromland"; wollte man eine seiner Quellen abgraben, so müßte seine Lebenskraft versiegen. So ist ja auch der überragende Beitrag Bubers und Rosenzweigs nicht deren theoretische Philosophie allein, sondern im Zusammenhang damit ihre gemeinsame Verdeutschung der Schrift. Der innerste Lebenssinn jener Generation, ist kaum sinnfälliger zu verdeutlichen als in jenem Jahrhundertwerk, in dem sich hebräisches Sprachaltertum, jüdische Spiritualität, und europäisches Denken ihren gemeinsamen Ausdruck schaffen. Hier zeigt sich aber auch der deutliche Unterschied zwischen Bubers "hebräischem Humanismus" und etwa der Fundamentalontologie Heideggers, die ich oben bereits unausgesprochen nebeneinandergehalten habe. Trotz aller Suche nach Authentizität, nach Vorordnung konkreter Sprach- und Lebensgemeinschaft, und Unterordnung philosophischen Ausdrückens unter die Unmittelbarkeit absoluter Erfahrungen, bleibt in Buber und der Mehrheit seiner bedeutenderen Zeitgenossen, das humanistische Erbe erhalten. Dies ist nicht unbedingt allgemein von der zionistischen Bewegung zu sagen. Vielmehr trägt das zutiefst als Einheit empfundene Doppelerbe von Humanismus und Judentum den jüdischen Denker an der Gefahr einer Vergottung der biologischen Substanz seines Volkes vorbei. So ruft Buber schon 1921 zu einem Dialog mit den arabischen Bewohnern Palestinas auf und setzt sich später als die Stimme eines Predigers in der Wüste für die binationale Lösung der Mandatsfrage ein.

Mit dem Schicksal der Verdeutschung der Schrift und den humanistisch motivierten Utopien Bubers ist aber auch der Bruch im zwanzigsten Jahrhundert angedeutet. Mit dem weitgehend erfolgreichen Versuch der Vernichtung der europäischen Judenheit wurde auch der Plausibilitätsrahmen des Modells seiner kulturellen Selbstverortung in einem Land zwischen den Strömen zerstört. Und angesichts des umstrittenen Bestandes des Staates Israel wird sogar der liberalen Rechtsstaatsdoktrin, auf die sich die politische Emanzipation und kulturelle Assimilation der Juden und anderer Minderheiten gestützt hatte, zunehmend die Selbstverständlichkeit entzogen. Am Ende des 20sten Jahrhunderts erscheint der Liberalismus daher auch aus zionistischer Perspektive weder als bloße Episode -- dagegen spricht allein schon die anhaltende Ausstrahlung der westlichen Freiheitsidee auf die Befreiungsbewegungen in anderen Weltteilen -- noch als die einzig brauchbare und verantwortliche Regierungsform.

Wir stehen daher in der jüdischen Philosophie heute, wie auch auf so vielen anderen Gebieten, in einer Übergangssituation, in denen alte Modelle zwar weder völlig abgelehnt werden, diese aber auch nicht mehr länger dazu dienen können, den grundsätzlichen Bedarf nach einer Einpassung in die nun einmal gegebenen Lebenswelten zu befriedigen. Damit ist nicht gesagt, daß die jüdische Philosophie oder das jüdische Denken am Ende sind, oder das sich ihr Studium erübrigt. Was das letztere, also das Studium der jüdischen Philosophie, anbetrifft, zu dessen Zweck das Land Hessen sowie die Evangelische Kirche von Hessen und Nassau und wichtige Teile der jüdischen und nicht-jüdischen Öffentlichkeit der Stadt Frankfurt sich der gemeinsamen Förderung einer Martin Buber Professur für jüdische Religionsphilosophie an der Johann Wolfgang Goethe Universität verpflichtet haben, so steht ihr Wert außer Frage. Daß eine solche Professur hier in Frankfurt besteht hat einen mehrfachen historischen Sinn, der, um es kurz zu benennen, mit dem Anteil der jüdischen Bürgerschaft am Aufschwung der Bürgerstadt Frankfurt sowie mit der Lehrtätigkeit Bubers, Rosenzweigs, und anderer Größen im Frankfurt der 20er Jahre dieses Jahrhunderts zusammenhängt. Dabei ist aber nun auch wieder die Doppelheit des Charakters sowie der Institutionen zu bedenken, denen sich die genannten jüdischen Denker verpflichtet fühlten. Das Stichwort "Lehrhaus" gehört hierher. Das Erbe dieser Doppelheit gilt es in die Martin Buber Professur heute wiedereinzuholen und zwar auf solche Weise, daß sowohl die solide Gegenseitigkeit als auch die zart ironische Hybridität der vielberufenen und oft verpönten Kultursymbiose von Deutschtum und Judentum ernsthaft und unpolemisch überdacht und für unsere heutige Situation ausgewertet werden kann.

So kann es etwa nicht genügen, die jüdische Religionsphilosophie an der säkularen Universität im Sinne einer naiven Nostalgie zu betreiben, die sich der mimetischen Wiederholung eines künstlichen Kultursymbols verschreibt. Wenn man die Namen Buber und Rosenzweig in Frankfurt ehren und wiederbeleben möchte, darf man Buber und Rosenzweig selbst als Quellen und Autoren eigentlich gar nicht oder doch nur am Rande lehren. Vielmehr muß es möglich sein, die klassischen Quellen und Probleme des jüdischen Denkens so zu vermitteln, daß es für jüdische wie nicht-jüdische Studierende deutlich werden kann, wie sich innerhalb einer bestimmten Religionsgemeinschaft Rationalität artikuliert, wie sie buchstabiert wird, weshalb und wie sie manchmal gefördert und manchmal unterdrückt wird. So lernen wir gemeinsam etwas über uns selbst als historisch und kulturell bestimmte Lebewesen, die sich, über alle Sprachgrenzen hinweg, doch mehr oder weniger an denselben Fragen abmühen. Religionsphilosophie dient der Sichtbarmachung derselben Fragen in den vielen Gemeinschaften ohne die Gemeinschaften auf diese Selbigkeit reduzieren zu können oder zu wollen. Die jüdische Religionsphilosophie trägt hierzu das ihre sowohl an Material als auch an Methodenbewußtsein bei.

Die Frage nach der Relevanz der Diszplin der jüdischen Religionsphilosophie kann also im Rahmen der allgemeinen Religionsphilosophie einsichtig und überzeugend beantwortet werden. Die Religionsphilosophie muß sich aus Prinzip und um der eigenen Sache willen für das Denken Israels interessierten. Aber wie steht es mit dem umgekehrten Interesse? Wie verhält es sich mit der Brauchbarkeit der Religionsphilosophie für das Judentum selbst? Diese Frage führt durchaus nicht unbedingt ins rein (oder: unrein) Parochiale. Denn für das heutige Methodenverständnis der Religionsphilosophie ist der aufs Lokale begrenzte Anspruch auf Authentizität und Relevanz überaus aktuell. Gerade das Vergewaltigen der Vielfalt der Erscheinungswelt durch eine vorschnell verallgemeinernde Begrifflichkeit und Methodik des Vergleichens soll durch die Berufung auf authentische Traditionen und deren Selbstaussprache vermieden werden. Die Frage nach der Relevanz dessen, was auf der Buber-Stelle passiert, für jüdische Gemeinschaft, etwa im Sinne einer Repräsentanz jüdischen Selbstbewußtseins in der Lehre der jüdischen Philosophie innerhalb der Universität, wird daher nicht etwa bloß aus irgendwelchen kleinlichen Proporzgründen sondern aus dem gereiften Methodenbewußtsein der Geisteswissenschaft selbst einzufordern sein. Es zeigt sich nun, daß die Grundregel der Besetzung der Buberstelle mit qualifizierten Wissenschaftlern, die sich gleichzeitig der Lebenswirklichkeit von Juden und Judentum verpflichtet fühlen, genau dem Wissenschaftsverständnis entspricht, das um die Jahrhundertwende Hermann Cohen und andere führende Vertreter einer Wissenschaft des Judentums vertraten. Um etwa in Jahrhundert verspätet kommen also hier in Frankfurt noch einmal Wissenschaft des Judentums und allgemeine Religionswissenschaft auf einen Nenner. Dies ist bemerkenswert, aber es beantwortet noch nicht die Frage, ob dieses Zusammenfließen der Ströme für Juden und Judentum hier oder an einem anderen Ort von wesentlicher Bedeutung sein kann oder ob es sich dabei aus jüdischer Perspektive um ein "heidnisches Vergnügen" handelt.

Wie Sie sich denken können, verbietet es schon die dem gastweisen Lehrstuhlinhaber angemessene Bescheidenheit, hierüber ein vorschnelles Urteil abzugeben. Ich will mich um eine Antwort auf diese Frage aber auch nicht herumdrücken. Diese Antwort kann in gewissem Maße aber eben bloß meine Antwort sein und erhebt keinen Anspruch auf Allgemeingültgkeit. Ich möchte mich hierbei der Methode des Kommentars bedienen, wobei als mein Grundtext die Worte Franz Rosenzweigs dienen, mit denen er sein an der Macedonischen Front des Ersten Weltkriegs verfaßtes Buch, Der Stern der Erlösung, abschließt, ein Buch mit dem er sowohl seinen Abschied von einer akademischen Karriere als auch seinen Einstieg in die jüdische Erwachsenenbildung nahm. Meine Absicht ist es, das, was sich ursprünglich kritisch gegen einen bestimmten Zustand des akademischen Betriebes wandte, in eine Meditation über den Auftrag einer akademischen Stelle zu verwandeln, die sich selbst einem gewandelten Selbstverständnis der Akademie verdankt.

Im innersten Heiligtum der göttlichen Wahrheit, wo ihm seiner Erwartung nach alle Welt und er selber sich zum Gleichnis herabsinken müßte für das, was er dort erblicken wird, erblickt so der Mensch nichts andres als ein Antlitz gleich dem eigenen. Der Stern der Erlösung ist Antlitz worden, das auf mich blickt und aus dem ich blicke. Nicht Gott, aber Gottes Wahrheit ward mir zum Spiegel. Gott, der der Letzte ist und der Erste, er schloß mir die Pforten des Heiligtums auf, das in der innersten Mitte erbaut ist. Er ließ sich schauen. Er führte mich an jene Grenze des Lebens, wo die Schau verstattet ist. Denn kein Mensch bleibt im Leben, der ihn schaut. So mußte jenes Heiligtum, darin er mir sich zu schauen verstattete, in der Welt selber ein Stück Überwelt, ein Leben jenseits des Lebens sein. Aber was er mir in diesem Jenseits zu schauen gab, das ist - nichts andres als was ich schon in der Mitte des Lebens vernehmen durfte; nur daß ich es schaue, nicht mehr bloß höre, ist der Unterschied. (Rosenzweig, Stern der Erlösung, 4. Aufl. 1976, p. 471)

Man beachte hier die Anspielung, unter vielen anderen, auf Hiob, der durch Leiden vom Hörensagen zum Schauen von Angesicht zu Angesicht fortschreitet, was sonst nur von Moses gesagt ist. Aber hören wir weiter.

Denn die Schau auf der Höhe der erlösten Überwelt zeigt mir nichts andres, als was mich schon das Wort der Offenbarung mitten im Leben hieß; und im Lichte des göttlichen Antlitzes zu wandeln, wird nur dem, der den Worten des göttlichen Mundes folgt. Denn - `er hat dir gesagt, o Mensch, was gut ist und was verlangt der Ewige dein Gott von dir als Recht tun und von Herzen gut sein und einfältig wandeln mit deinem Gott'. (Ibid.)

Ich bemerke hier bloß, daß der Aufruf des Propheten Micha, der die Gottesverehrung in die Ethik verlegt, ein Vers, der lange schon der biblischen Verankerung des ethischen Monotheismus diente, als Beweis dafür angeführt werden kann, daß es aus jüdischer Sicht nicht geichgültig sein kann, ob an einer Universität jüdische Religionsphilosophie gelehrt werde oder nicht. Und zwar deshalb nicht, und auch hierin kommt die jüdische mit der allgemeinen Begründung überein, weil die Verständigung zwischen den Religionsgemeinschaften und Kulturen nicht in geringem Maße davon abhängt, ob es gelingt, Selbstaussprache der innersten Dimension einer Tradition mit dem moralischen Prinzip der Achtung anderer Gemeinschaften und ihrer Lehren zu vereinbaren.

Und dies Letzte ist nichts Letztes, sondern ein allzeit Nahes, das Nächste; nicht das Letzte also, sondern das Erste. Wie schwer ist solch Erstes! Wie schwer ist doch aller Anfang! Recht tun und von Herzen gut sein - das sieht noch aus wie ein Ziel. Vor jedem Ziel kann der Wille noch erst ein wenig verschnaufen zu müssen behaupten. Aber einfältig zu wandeln mit deinem Gott - das ist kein Ziel mehr, [p. 472] das ist so unbedingt, so frei von jeder Bedingung, von jedem Erst-noch und Übermorgen, so ganz Heute und also ganz ewig wie Leben und Weg, und darum so unmittelbar der ewigen Wahrheit teilhaft wie Leben und Weg. (Ibid. p. 471-2, alle folgenden Zitate finden sich auf p. 472.)

Einfältig wandeln mit deinem Gott - nichts weiter wird da gefordert als ein ganz gegenwärtiges Vertrauen. Aber Vertrauen ist ein großes Wort. Es ist der Same, daraus Glaube, Hoffnung und Liebe wachsen,

und die Frucht, die aus ihnen reift. Es ist das Allereinfachste und gerade darum das Schwerste. Es wagt jeden Augenblick zur Wahrheit Wahrlich zu sagen.

[Hier steht als Quelle der Erfahrung allerdings die jüdische Liturgie, nämlich das hebräische Wort amen (= "Wahrlich!") im Hinter- bzw. Vordergrund, nämlich wie es als Interjektion in der Liturgie gebraucht wird, so etwa im Kaddish-Gebet.]

Einfältig wandeln mit deinem Gott - die Worte stehen über dem Tor, dem Tor, das aus dem geheimnisvoll-wunderbaren Leuchten des göttlichen Heiligtums, darin kein Mensch leben bleiben kann, herausführt. Wohinaus aber öffnen sich die Flügel des Tors? Du weißt es nicht? Ins Leben.

Als heutiger Leser Rosenzweigs kann ich nicht umhin, ihn auf fatale Weise mißzuverstehen. Ich höre Dinge mit, die er so nicht gehört haben kann, weil sie damals weder wirklich, noch auch nur denkbar waren. So laut und deutlich vernehme ich das für Rosenzweig noch Undenkbare, daß es mir fast unmöglich ist, seine Worte noch für das zu nehmen, was sie einmal sein wollten. Ich lese die entscheidenden Zeilen noch einmal und stelle mir vor, es sei ein Gedicht von Paul Celan:

... die Worte stehen über dem Tor, dem Tor, das aus dem geheimnisvoll-wunderbaren Leuchten des göttlichen Heiligtums, darin kein Mensch leben bleiben kann, herausführt. Wohinaus aber öffnen sich die Flügel des Tors? Du weißt es nicht? ...

Meine Damen und Herren, es spielt eine große Rolle, wo und unter welchen Umständen ein Text gelesen wird. Jüdische Philosophie und Jewish Thought werden heute überall dort gelehrt, wo Juden und Judentum zuhause sind, vor allem aber in Nordamerika und Israel. In Deutschland ist dieses Fach keine Selbstverständlichkeit. Aber gerade hier gilt es, um der besonderen historischen Situation willen, danach zu fragen, welche Bedeutung es für die jüdischen Gemeinden haben könnte, daß jüdische Philosophie an einer staatlichen Universität so unterrichtet wird, wie es etwa auch innerhalb der eigenen Räumlichkeiten geschehen könnte. Ich rede hier weder den Extremen eines Normalisierungspostulats noch einer ewigen Mahnung an das erlittene Unrecht das Wort, obgleich in beiden Parolen ein Körnchen Wahrheit stecken könnte. Wie wäre es aber, wenn die Vertretung der jüdischen Religionsphilosophie an der Universität Frankfurt dazu beitrüge, die unabweisbaren Fragen offenzuhalten und somit als ein Forum zu dienen, in dem zwar kein Abschluß erwartet, dafür aber doch das bearbeitet werden kann, was uns als Juden und nicht-Juden in Deutschland heute gemeinsam betrifft. Ich glaube dies wäre ein würdiger und humaner Auftrag für eine Professur, die den Namen Martin Bubers trägt.

Lassen Sie mich nun die bisher angestellten Vorüberlegungen kurz zusammenfassen und auf eine konkrete Darstellung der jüdischen Philosophie am Ende des 20sten Jahrhunderts hin auswerten.

Während die Geschichte der jüdischen Philosophie im 19ten Jahrhundert vielfach eine offensichtliche Anpassung an die führenden Trends akademischer Philosophie darstellt (man denke etwa an den Hegelianismus Samuel Hirschs oder den Einfluß des späten Schelling auf S. L. Steinheim oder Nachman Krochmal), eine Entwicklung die in Hermann Cohen ihren Höhepunkt und Abschluß findet, der aus einem einheitlichen Philosophiekonzept heraus führenden Einfluß sowohl auf die akademische als auch die jüdische Philosophie gewinnt, so scheint diese Einheit im 20sten Jahrhundert auseinanderzubrechen. Im Selbstbewußtsein der jüngeren und jüngsten Philosophengeneration, zu der neben Buber und Rosenzweig auch Persönlichkeiten wie Leo Strauss, Abraham Heschel, Emil Fackenheim und Emanuel Levinas gehören, überwiegt der Wille zur Divergenz von der Wilhelminischen Kulturphilosophie der Elterngeneration. Hierin aber bildet die jüdische Philosophie zwischen den Weltkriegen aber gerade keine Ausnahme, sondern vollzieht ihre Abwendung im Zusammenhang breiterer Bewegungen in der kontinentalen Philosophie, die man etwa mit den Namen Phänomenologie, Existentialismus, Fundamentalontologie, und Hermeneutik bezeichnen kann. Die intellektuelle Elite, innerhalb und außerhalb der traditionellen Universität, wird von denselben Fragen umgetrieben. Daß hier religiöse und historische Umstände in größerem Maße eine Rolle zu spielen beginnen, liegt im Wesen des "neuen Denkens", das sich ja unter anderem gerade aus dem Widerstand gegen eine Auflösung des Besonderen im Allgemeinen konstituiert. Während das neue Denken der 20er und 30er Jahre sich dabei noch häufig universaler Systemideen bedient und sich in diesem Sinne am Neuhegelianismus oder am späten Schelling orientiert, hat solche auch nur relative Totalisierung des Denkens nach dem Zusammenbruch der totalitären politischen System endgültig seine Plausibilität verloren.

Am Ende des 20sten Jahrhunderts kommt es nun gerade durch die Betonung der historischen und jeweiligen Besonderheit alles Philosophierens, das sich an die Stelle einer allgemeinen Vernunft der Ideen oder auch nur der Sprache setzt, zu einer erneuten Konvergenz, und zwar diesmal eines "Denkens Israels" mit der vor allem aus dem amerikanischen Pragmatismus rekurrierenden Pluralität der philosophischen Ansätze. Wir stehen damit heute nicht so sehr vor dem Bankrott des Projekts einer allgemeinen Vernunft, die als Kriterium ihrer selbst und alles anderen dienen kann, sondern in einer Krise, die wie jede vernünftige und sachgemäße Selbstprüfung, ihre eigene Lösung vorbereitet. Man kann heute also sowohl in der akademischen Philosophie als auch im jüdischen Denken nur noch hauptsächlich von Philosophieen, nicht aber ohne Einschränkung von der Philosophie sprechen. Um die Vielzahl der Ansätze nur kurz anzudeuten, so gibt es heute eine Philosophie der Halachah (also einer Philosophie der rabbinischen Rechtslehre), eine Akademie für jüdische Philosophie, die sich vor allem dem Verhältnis zwischen jüdischer Tradition und naturwissenschaftlichem Denken widmet, postmoderne jüdische Philosophieansätze, jüdisches Denken in Antwort auf die Shoah, praktisch ethische Philosophieen, die das Verhältnis zwischen jüdischen Wertsystemen und moderner Medizin und Technologie ausloten (besonders bezogen auf Fragen der Reproduktionsmedizin), hermeneutisch-textbezogene Philosophie ("Textual Reasoning") konstruktiver und dekonstruktionistischer Art, zionistische und anti-zionistische politische Philosophieen, Philosophieen der jüdischen Mystik, Gender-Philosophieen, u.v.a. In dieser Vielfalt eine ideale Einheit zu suchen, wäre sicher vergeblich, abgesehen von der offensichtlichen pragmatisch-strukturellen Einheit, die sich aus dem Zusammenstellen des Verschiedenen ergibt. Die Vielfalt ist hier sicher aber als ein Lebenszeichen zu verstehen. Sie bedeutet auch, daß die jüdische Philosophie sich von dem überheblichen Anspruch einer umfassenden Systematik zu erholen begonnen hat, der aus der idealistischen Tradition unsachgemäßerweise auf die jüdische Religionslehre übertragen wurde, als diese sich als "Religion" im modernen Sinne zu verstehen zu begann. Über Judentum im Ganzen oder auch nur im Wesentlichen Rechenschaft abgeben zu müssen, überfordert den Philosophen wie die Philosophin.

Wovon hängt nun die Zukunft der jüdischen Philosophie ab? Hier nun verlagert sich der Schwerpunkt m. E. völlig auf die Seite des "Denken Israels", des jüdischen Denkens. Denn die Zukunft der jüdischen Philosophie auch auf der Ebene akademischer Lehre ist weitgehend von der Plausibilität philosophischer Rationalität für den Lebenszusammenhang der einen oder anderen Form des Judentums abhängig. Ob es uns, den mit dieser Lehre Beauftragten, gelingen kann, die jüngere Generation von solcher Plausibilität zu überzeugen, ist nicht abzusehen. Wir haben es dabei weder leichter noch schwerer als unsere Altvorderen. Es ist daher auch unschwer einzusehen, weshalb die Rede von einem Verfall der Generationen im traditionellen jüdischen Bildungswesen verankert ist. Angesichts der überragenden Größe unserer eigenen Lehrer kann uns unser eigener Beitrag nur bescheiden und unzureichend vorkommen. Wir wissen zwar nicht nichts, aber doch weniger als unsere Vorgänger. Ich denke, diese Bescheidenheit ist eine wesentliche Grundbedingung dafür, daß Studierende sich überhaupt in die jüdische Philosophie als in unsere eigene Denkwelt mit hineinnehmen lassen. Hier buchstabieren wir außerdem lediglich nach, was der weitgehend unterschätzte Moses Mendelssohn schon seiner Generation als notwendig anempfahl, nämlich eine Erneuerung und ein Ernstnehmen der Mündlichkeit aller lebendigen Lehre. Wir lernen nicht nur nicht für die Schule; wir lehren auch nicht nur für sie.